lunes, 29 de abril de 2013

Todo eso no era el fruto de una pobreza verdadera...

Memoricen este párrafo:

"Vi con espanto muchos sacerdotes, algunos mirándose como llenos de piedad y de fe, maltratar también a Jesucristo en el Santísimo Sacramento. Yo vi a muchos que creían y enseñaban la presencia de Dios vivo en el Santísimo Sacramento, pero olvidaban y descuidaban el Palacio, el Trono, lugar de Dios vivo, es decir, la Iglesia, el altar, la custodia, los ornamentos, en fin, todo lo que sirve al uso y a la decoración de la Iglesia de Dios. Todo se perdía en el polvo y el culto divino estaba si no profanado interiormente, a lo menos deshonrado en el exterior. Todo eso no era el fruto de una pobreza verdadera, sino de la indiferencia, de la pereza, de la preocupación de vanos intereses terrestres, y algunas veces del egoísmo y de la muerte interior."


-Beata Catalina Emmerich-


cuando algún descatolizado navegando viento en popa en el mar de los errores doctrinales le suelte el  manido y trasnochado discurso socialmarxista que prima y manda -con el papa a la cabeza- en gran parte de la Iglesia; ¡Zaz¡, denle con el en todos los morros.




sábado, 27 de abril de 2013

«es importante que haya pijos y ricos, que son los que luego gastan y consumen».

A esta mujer, María de los Llanos de Luna, Delegada del Gobierno en Cataluña, le está cayendo la del pulpo por afirmar algo que cualquier persona normal, en sus cabales y sin pajaritos en la cabeza que le cieguen las entendederas, firmaría para su país: "... es importante que (en un país) haya pijos y ricos". ¿Hemos de entender entonces que los ofendidos por las palabras de la señora De los Llanos de Luna -bellísimo apellido- prefieren para su país que haya legiones de perroflautas y pobres en vez de "pijos y ricos"?. ¿Qué tienen los progres en particular y la ciudadanía en general contra los pijos y los ricos?. ¿Qué les han hecho?. Qué cochina y envidiosa obsesión, por Dios. Personalmente prefiero vivir en un país de pijos y ricos que se gastan la pasta y con ello dinamiza la economía que en una tierra de perroflautas y pobres. No obstante, "hay gente pa tó", que decía Joselito el Gallo. Y yo no voy a entrar en gustos personales. No es por nada, es que cuando la pobreza se vive en primera persona automáticamente pierde ese halo romántico con el que la progresía, el progrecatolicismo con el papa a la cabeza y los comunistas pretende dotarla. 

Otros se han ofendido también al escuchar que "los pijos y los ricos" son " los que gastan y consumen". ¡Coño!, ¿acaso es mentira?. ¿Dónde está aquí la ofensa, dónde la mentira?. Pero, no habíamos quedado en que los pijos y los ricachones son seres absolutamente frívolos y ligeritos de cascos que viven y respiran sólo para consumir frenéticamente. ¿En qué carajo quedamos? ¿Son frívolos o tienen en la mesita de noche un mamotreto de Marx?. Escribe en El Mundo Pedro Cuartango, el mismo frikiperiodista que subió hace una semana a la señora Hormigos (casada, dos hijos) a los altares de esta corrupta Democracia por pasar a la posteridad -democrática- por grabarse un vídeo mientras se masturbaba para mandarle después la hazaña al amante de aquellos días, que : "Está claro que la delegada - De los Llanos de Luna- ha leído la segunda parte del Anti-Dühring de Federico Engels, en la que define el concepto de plusvalía, siguiendo las tesis desarrrolladas por Karl Marx en El Capital. ". Yo no sé si la señora De los Llanos de Luna habrá perdido tiempo en su vida leyendo esa bazofia, en cambio, a Cuartango, sí se le nota su lectura. Anda últimamente empanado, el pobre. En definitiva, que a la inmensa mayoría de comerciantes españoles le cuesta ocultar la sonrisa cuando ven aparecer por la puerta de su negocio a un perroflauta con tó sus avíos o a un pobre de solemnidad. 

Estamos aviaos con esto intelectuales.

viernes, 26 de abril de 2013

Saeta para Manolo Mairena

Antonio Burgos

Por ahí tiene que andar la foto, por la colección de ABC y por las hemerotecas. Es mañana de Viernes Santo. Es San Román, que es una de las mejores formas de ser que tiene Sevilla en la mañana del Viernes Santo. Está entrando la cofradía de Los Gitanos. La hermandad aún no se ha ido a la iglesia donde hacían la primera comunión las niñas del Valle. Contrastes de Sevilla: de los velos blancos de las niñas, la capilla del Colegio del Valle pasó directamente al morado de los capirotes de la gente del bronce.Es, como digo, una mañana de Viernes Santo ya cercana a mediodía, con olor a pucheros gitanos de bacalao con tomate. Está entrando la cofradía. Por ahí viene el Señor de la Salud, rompiéndose la camisa de los blancos puños almidonados con pasadores de tumbaga, de lo bien que lo traen la gente del capataz Manolo Gallardo. Paran el paso. Calla la música de trompetería que arrasó en su entrada en La Campana. Empiezan a sonar las saetas. Saetas de promesa. Desde la calle. Y de pronto, desde un balcón, un ayayayay largo y jondo, que hace inmediatamente el silencio. La gente mira al balcón del ayayayay con que empieza a brotar el borbotón gitano del manantial de esa saeta, que pronto será ancho río de emociones en cuantito doble el meandro del primer tercio. La gente ve en ese balcón a un nazareno de Los Gitanos sin el capirote, con su túnica y su medalla al pecho. Es ese nazareno el que canta este ayayayay inconfundible de la saeta gitana, como una banderita que le pusieran al puente de la fe de un pueblo perseguido al que en este rincón de San Román liberó otro de su raza, su Señor de la Salud.
Y ese gitano que le está cantando una saeta a su Cristo vestido de nazareno, en un balcón, es Manolo Mairena. El más chico de la fragua de los Mairena. En el marcador de hermanos artistas y geniales de Sevilla, los Cruz García de Mairena le ganaron por 3 a 2 a los Machado, a los Bécquer, a los Alvarez Quintero. Tres eran tres los cantaores de la Fragua de los Mairena: Antonio, con el Don del pontificado de las llaves del cante por delante; Curro, el que no era profesional, el que cuando cantaba parecía que acababa de llegar de echar el día de jornal en el campo, con su romana cabeza calva como de procónsul de los Alcores; y Manuel. Que siempre se quedó en Manolito, a la sombra de Don Antonio y de Curro, al lado de aquella galaxia de la Tertulia Flamenca que Manuel Barrios montó en Radio Sevilla, cualquier cosa: los Mairena, Juan Talega, Chocolate, Naranjito de Triana.
Aunque le dieron la Saeta de Oro de Radio Nacional y muerto Manuel Torre pasó por el mejor y más emocionante saetero de Sevilla, Manolo Mairena era más que todo eso. Era todo un gran señor del cante. Para mí que ser hermano de nada menos que de Don Antonio, ojú, (¡sombreros de ala ancha fuera!), le perjudicó más que le benefició. A mí, por marchenero, caracolero y valderramero, y por oriundo del Viso, la verdad es que Manolo me gusto siempre cantando mucho más que Don Antonio. Manolo no tenía la postura inquisitorial de su hermano, que no admitía cante alguno a extramuros de su pontificado. Manolo era un señor. Y elegante donde los hubiera. Elegante en la vida. Elegante cantando. Elegante hasta callando. ¡Qué bien cantaba sus silencios Manolo Mairena! ¡Cuánto decían los silencios de Manolo Mairena! Yo lo evoco ahora en la vieja Redacción de ABC de Cardenal Ilundain, entrando con José Antonio Blázquez camino de un festival flamenco. O lo recuerdo en El Rocío, huésped de mi hermana Fina en su casa de la calle Lince, durante la Romería. Manolo está ya enfermo y no lleva en su maletita nada más que medicinas. Entra en su cuarto y las pone todas ordenadísimas. Como sus cantes. Seguro que entre aquellos botecitos estaba su mejor medicina. La del ayayayay de aquella saeta que una mañana de Viernes Santo le cantó al Señor de la Salud otro señor, un gran señor del cante gitano andaluz, un trueno de arte vestido de nazareno.

Francisco I "el papaflauta"


Gestos que hablan por sí mismos



Hace pocos días, algún medio local italiano dio por la web la noticia de un nuevo gesto del Papa Francisco... y van... De esos destinados a mostrar que algo está cambiando.
No lo comentamos oportunamente habiéndolo visto en Facebook, por razones que resultarán obvias luego de la lectura de este post, y por no estar seguros de su veracidad.

Mas ahora que ha salido hasta en La Nación diario, sin que el Vaticano lo desdijera, lo mencionaremos contraponiéndolo con otro gesto que se enseñaba en las aulas argentinas años ha, como una manera de formar el corazón y la inteligencia de los niños.

Gerónimo Espejo, nacido en 1801 y muerto a los 89 años de edad con el grado de General de División del Ejército Argentino, acompañó al Gral. don José de San Martín en su campaña libertadora.
Ya en la edad madura Espejo publicó algunos escritos como ""San Martín y Bolívar: La entrevista de Guayaquil" y "El paso de los Andes", en los cuales dejó a la posteridad sus memorias.

A raíz de las crónicas que había conservado, fue un importante colaborador de Bartolomé Mitre en la redacción de uno de sus principales libros: "Historia de San Martín y de la Emancipación Sudamericana".

De los relatos del Gral. Espejo se hizo célebre entre los escolares argentinos, como ya dijimos, la siguiente anécdota sintetizada de sus escritos:

Anécdota del General Don José de San Martín

El batallón de artillería de los Andes, estaba acuartelado en el convento de San Pablo, y yo al mando de la guardia, cuando en esa mañana, entre las siete y las ocho, se presenta el general San Martín a caballo, acompañado de un ordenanza, a visitar el cuartel.-¿Se puede entrar? - dijo el General, saludando a la guardia; y yo le respondía: - Adelante, señor.

El General desmontó, entregó la brida a su ordenanza, y yo mandé al sargento de la guardia que lo acompañara a los patios, las cuadras y demás departamentos que deseara examinar.
Así visitó el cuartel, vio la limpieza de las cuadras, la del armamento, los tablados, la colocación de las mochilas, el estado de la cocina, el rancho...

Luego que hubo explorado hasta el último rincón, regresó al segundo patio, y fijándose en una puerta cerrada, forrada con pieles de carnero con la lana para afuera, y custodiada por un centinela: -¿Qué es aquello? - preguntó. -¡El laboratorio de mixtos- le respondieron los sargentos.
-¿Trabajan ahora?
-Sí, señor, están haciendo cartuchos, lanza - fuegos, estopines, espoletas para granadas y otras cosas.

Sin más averiguar, se dirigió allí con ademán de entrar; pero, poniéndosele el centinela por delante, le dijo:
-¡Alto ahí, señor: no se puede entrar!
A esta repulsa el General repuso con vehemencia: -¡Cómo es eso! ¿No me conoce usted que soy el general en jefe?

El centinela le respondió: -Sí, señor, lo conozco; pero así no se puede entrar. (Es de advertir que el General vestía su traje militar: casaca, botas con herraduras y espuelas, como se usaba entonces)(*)

Volvió a hacer ademán como para empujar la puerta y entrar; el centinela, entonces, caló la bayoneta y volvió a repetir:
-Ya he dicho, señor, que así no se puede entrar. - Y gritó con fuerza: - ¡Cabo de guardia, el General quiere forzar el puesto!

Al ver esto, uno de los sargentos corrió al puesto de guardia, y así que éste llegó a la presencia del General, le dijo:
-Señor, la consigna que el centinela tiene es que nadie puede entrar al laboratorio vestido de uniforme, por temor de un incendio, y es por eso que le ha resistido la entrada. Si Vuestra Excelencia quiere entrar, sírvase pasar a este cuarto a cambiar de traje para que pueda hacerlo en la forma que es permitido.

En efecto, el General, sin decir palabra, entró al cuarto, se desnudó de su uniforme, se puso de alpargatas, pantalón, saco y gorra de brin, de los varios que había con ese expreso destino.
Presentándose al centinela con ese nuevo traje, no trepidó éste en abrirle la puerta y dejarlo entrar, seguido de dos sargentos, que también cambiaron de vestido con el objeto de acompañarlo.

Luego que el General hubo registrado este departamento y examinado los aparatos y el trabajo que se hacía, volvió a salir para tomar su uniforme y retirarse.

Montó a caballo, y al salir por el cuerpo de guardia me ordenó que el soldado que estaba de centinela en el laboratorio se le presentara, así que fuera relevada la guardia. Así se hizo.

El soldado se presentó al General; después de hacerle varias preguntas y echarle un sermón sobre la subordinación, la obediencia y el cumplimiento de sus deberes, le regaló una onza de oro y lo despachó.


Hasta aquí, el relato del Gral. Espejo. Casi doscientos años después, los diarios, como ya dijimos, traen la siguiente:


Recientemente, cuando el Sumo Pontífice salió de su departamento en la residencia Santa Marta - donde decidió quedarse a vivir al menos temporalmente en lugar de mudarse al departamento papal- se encontró con un guardia suizo custodiando la puerta

Diarios locales reprodujeron la conversación entre el Papa y el guardia que comenzó cuando el argentino Jorge Bergoglio le preguntó si había estado despierto toda la noche y recibió un "sí" como respuesta.

-¿De pie? -indagó el Papa- ¿No se ha cansado?. -"Es mi deber, Su Santidad, por su seguridad", le respondió, intimidado, el guardia.

Ante esta situación, el Sumo Pontífice se detuvo un momento y regresó a su departamento. Minutos más tarde volvió cargando una silla, que depósito donde estaba su interlocutor.

"Al menos siéntese y descanse", le pidió Francisco, despertando una fuerte sorpresa en el guardia, quien rechazó la oferta, porque"las reglas no lo permiten".

Papa: ¿Las reglas?

Guardia: Mi capitán, Su Santidad.

Papa: Bueno, pero yo soy el Papa y le pido que se siente.

El Santo Padre no le dejó opción al guardia suizo, quien debió cumplir las órdenes del jefe máximo de la Iglesia.
El Papa volvió a retirarse, pero no definitivamente. Poco después, llegó con pan y jamón, y se lo entregó al agente, quien no salía de su desconcierto.

"Bon apetit, hermano mío", le dijo, y se fue..


Podríamos comentar la inconveniencia de propalar este nuevo gesto de Francisco apelando a la inteligencia, al cumplimiento del deber, al relajamiento de la autoridad, al mal ejemplo, etc.
Pero no haremos nada de eso por respeto a su Santidad el Papa. Eso sí, dejamos constancia de que ya estamos hartos de la propalación de ciertos gestos... Benedicto XVI: "La caridad sin verdad es puro sentimentalismo". La verdad de ese guardia suizo, su formalidad, con la cual esta directamente relacionada su dignidad de soldado y guardia, es decir, su deber de mantenerse firme, quedó violentada al verse obligado a sentarse en una silla y comerse un sandwich. Otro párrafo de BXVI ayuda a tener un mejor criterio de discernimiento: “Hablar para lograr aplausos; hablar para decir lo que los hombres quieren escuchar; hablar para obedecer a la dictadura de las opiniones comunes, es una especie de prostitución de la palabra y del alma. La castidad a la que alude el apóstol san Pedro significa no someterse a esas condiciones, no buscar los aplausos, sino la obediencia a la verdad”.

domingo, 21 de abril de 2013

-No le veo pesimista, pero ¿y la crisis, de dónde viene?

-No le veo pesimista, pero ¿y la crisis, de dónde viene? 

-Del triunfo de la filosofía de Mickey Mouse. Los niños se educan con animales que hablan y que son humanos, y cuando ven que vas a matar a uno te consideran un asesino. (CLICK)



jueves, 18 de abril de 2013

Puñaladas traperas a traición

R.E.M fue (o es) una banda de Pop/Rock estadounidense de Athens, Georgia, EE.UU, formada en 1980 por el cantante Michael Stipe, el grandísimo guitarrista Peter Buck (este tipo llegó a influirme hasta lo indecible en la manera de colgarme la guitarra), el bajista Mike Mills y el baterista Bill nosécuanto. Son poseedores de esa extraña -y envidiada- habilidad creadora que consiste básicamente en parir obras de arte con un par de simples acordes. Pero qué acordes... No sé como lo hicieron, pero dieron vida, forma, hambre y brillo lustroso al monstruo que llevaban dentro. Hace algo así como 20 años, llegué a enamorarme de la chica más fea y desgraciada del guateque que organizaba el Brujo porque sonaba de fondo Cuyahoga, Fall on me y Swan Swan, así, del tirón, tal como lo cuento. Si Dios escucha a Bach -que lo hace- para desahogarse por un rato de los dolores y los quebraderos de cabeza que le damos sus hijos (mientras sus ángeles escogidos -los enchufados- echan el rato con Mozart), los que seguimos por aquí abajo nos grabamos en el hígado de hiel azulá las canciones de los REM para poderle echar en cara a San Pedro que tan malos no fuimos, mire usted, punto G .


viernes, 12 de abril de 2013

Una cosa son los tropiezos y las caídas...


"Una cosa son los tropiezos y las caídas tenidas sobre el camino de la virtud y de la justicia, según la palabra de los padres: Sobre el camino de la virtud hay caídas, cambios, violencia, etcétera . Y otra es en cambio la muerte del alma, la completa destrucción y la desolación total.

Es así como se conoce que se está en el primer caso: cuando uno, aunque caiga, no olvida el amor del Padre; y, aunque esté cargado de culpas de todo tipo, su solicitud por las obras bellas no es interrumpida; si no se detiene en su camino; si no es negligente en afrontar nuevas batallas contra las mismas cosas por las cuales ha sido derrotado; si no se cansa de volver a empezar, cada día, a construir desde los fundamentos de las ruinas de su edificio, teniendo sobre su boca la palabra del Profeta: “Hasta la hora en que yo deje este mundo, no te alegrarás de mí, ¡oh mi enemigo! Porque he caído, pero de nuevo me levanto; estoy sentado en las tinieblas, pero el Señor me ilumina”(Miq 7,8).

Así, no cesará de combatir hasta la muerte. No se dará por vencido mientras que haya respiro en sus narices. Y aunque su nave naufragase cada día y los resultados obtenidos de su comercio terminaran en el abismo, no cesará de pedir prestado y cargar otras naves y navegar con esperanza. Hasta que el Señor, viendo su solicitud, tenga piedad de su ruina, dirija hacia él su misericordia y le dé un fuerte estímulo para soportar y afrontar los dardos ardientes del mal"   

-San Isaac de Siria-






jueves, 11 de abril de 2013

Verstrynge



Willy, el bull terrier de Patton

Ignacio Ruiz Quintano
Abc

El rostro de la España prerrevolucionaria es Verstrynge.

    Verstrynge es nuestro Saint-Just: un ángel de la muerte del igualitarismo enseñando a su vecina María Soraya que el poder de la tierra reside en los infelices.

¿Debe hacerse a la minoría feliz tan infeliz como a la mísera mayoría para, así, cumplir con la ley de la igualdad?

Ésta es la pregunta que, sin él saberlo, nos hizo Verstrynge con sus aspavientos jacobinos contra su vecina la vicepresidenta del gobierno.

    La última vez que yo vi a Verstrynge fue en los ochenta, cuando el debate parlamentario sobre el escándalo Flick.

    A Verstrynge lo paseó Fraga por la política como por Alemania paseara Patton a “William” (por Guillermo el Conquistador), su bull terrier, que pasó a llamarse “Willy” el día que se achantó ante un perro de aguas.

    Gonzalón, que siempre fue como el gatazo verderón deSamaniego, le dio a Verstrynge la del pulpo.

Ni de Flí ni de Fló –zanjó parlamentariamente el caso Gonzalón, con aquellos juegos de palabras tan suyos, sin que Verstrynge se atreviera a ponerle el cascabel de una sentencia del doctor Johnson que le hubiera venido a huevo:

The man who would make a pun would pick a pocket.

(El hombre que hace juegos de palabras está robando algo a alguien.)

Así que para uno, que era cronista parlamentario, Verstrynge pasó a ser Jorgito, hasta que lo encontré el otro día jugando aSaint-Just disfrazado de Cyrano delante de su vecina.

Hoy es el último día de los ricos y acomodados: mañana nos toca a nosotros dormir en colchones de pluma.

Dicen que es su manera de promocionar un libro sobre el actual gamberrismo político, pero ese libro ya lo tiene hecho (“Ira y tiempo”) un filósofo alemán, Peter Sloterdijk, y en él no sale Verstrynge “escracheando” (¿o sería rondando?) a las Marías Sorayas.

Me da que lo que busca con semejante ruido Verstrynge es, por ideas y por edad, la plaza vacante de José Luis Sampedro

Fe y Razón


Sr. IA: "Es una pena que BXVI, que en su juventud fue un primer espada en eso (la conciliación fe y razón), no se estilara más en siendo Papa de Roma."


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VIAJE APOSTÓLICO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI
A MUNICH, ALTÖTTING Y RATISBONA
(9-14 DE SEPTIEMBRE DE 2006)
ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA
DISCURSO DEL SANTO PADRE
EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA

Martes 12 de septiembre de 2006
Fe, razón y universidad.
Recuerdos y reflexiones

Eminencias,
Rectores Magníficos,
Excelencias,
Ilustres señoras y señores:
Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas —algo a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.
Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.
En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4]
En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]
A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «συν λόγω», con logosLogos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.
En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con ellogos» es contrario a la naturaleza de Dios.
Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1).[10]
Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]
La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.
La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto [12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.
Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.
Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.
Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.
Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.
Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». [13] Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con ellogos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.

Notas
[1] De los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.
[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.
[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.
[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.
[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.
[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.
[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.
[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.
[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.
[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.

ENTREVISTA CON IGNACIO RUIZ QUINTANO


7) En su artículo, “La Caída del Muro” relata como nadie el testamento del “tiquitaca”. ¿La propaganda del Barca ha sido la mayor hipocresía del deporte?
R. El tiquitaca es la guinda de ese gran coñazo devastador que es la cultura progre (de izquierdas y de derechas), que invade todos los ámbitos públicos y privados. Una cultura que me ha dejado sin cine, sin televisión, sin radio y casi sin periódicos. Sin beber en la calle y sin fumar en el bar. Nunca había habido tantos tontos por la acera, sobre todo en bicicleta, y eso viene de una sobredosis de alfalfa progre. En lo del Barça se junta todo: Pep, Zetapé, Roures, Al Jazeera, Qatar, Alianza de Civilizaciones, Derecho a Decidir, “Espanya ens roba”, tabarrón, tabarrón y más tabarrón. A Florentino Pérez nunca le agradeceremos bastante el mal rato que les hace pasar a todos esos con Mourinho.  (SIGUE...)



El hábito sí hace al monje

De la exhortación apostólica 'Evangelica testificatio', de Pablo VI, sobre la renovación de la vida religiosa. «Aun reconociendo que ciertas situaciones pueden justificar el quitar un tipo de hábito, no podemos silenciar la conveniencia de que el hábito de los religiosos y religiosas siga siendo, como quiere el Concilio, signo de su consagración (Perfectæ caritatis 17), y se distinga, de alguna manera, de las formas abiertamente seglares».

Supongo que en esas ciertas y delicadas situaciones a las que se refería Pablo VI en el vestir del religioso no entra, ni por asomo, el ir por el interior de la iglesia de forma abiertamente seglar. Lo digo, ya que a veces me resulta endiabladamente dificultoso y triste dar con el titular de una parroquia. Como dice una amiga: "Cuán incómodo y desalentador resulta a veces el jueguecito de "Busca al cura camuflado". Me ha sucedido varias veces, y me malicio que tampoco ciertas situaciones pueden justificar que el sacerdote naif y comprometido esté en el confesionario ataviado en sus vestimentas con unos pantalones vaqueros roidos de a 100 pavo y una camisa tono pastel. Sin estola ni vestidura sagrada que acompañe dignamente el Sacramento que va a impartir. ¡Pero esto qué coño es!. A uno, qué quieren que les diga, se le quitan toita toas las ganas de confesar que traía con un cura que está en todo lo que tiene que estar -reuniones, tertulias, cafesitos, lucha social, etc-, menos en Cristo.

La diferencia, entre otras, de un cura o un religioso respecto a un madero o un bombero es que estos, cuando acaban su jornada laboral, se quitan sus uniformes, van al servicio, mean, se lavan las manos con jabón, se largan a casa, cobran la paztizara y hasta aquí ha llegado su entrega, es decir, su jornada laboral. En cambio, un cura o un religioso las 24 horas del día con sus 1440 minutos y sus interminables 86.400 segundos debe ejercer su mandato divino y entregarse en cuerpo y alma por los fieles de su parroquia y por Dios. Y evidentemente, deben estar bien reconocibles, aseados y dignos para que podamos reconocer la presencia de un sacerdote de Cristo en nuestras vidas. Se es cura las 24 horas del día o no se es. El funcionariado como forma de sacerdocio corporativo lo dejamos para la cleroprogresíaMiguel de Unamuno estimaba que «jamás se ha dicho un disparate mayor que aquel [...] de que el hábito no hace al monje. Sí, el hábito hace al monje».

Lo que necesitamos los católicos son signos de fortaleza, y el ver por la calle a un religioso, identificarlo, hacerlo nuestro, es un signo que nos da Esperanza, y fortaleza. Pido en el nombre de Dios, la Tradición y la obediencia debida a sus reglas a estos religiosos que no son conscientes de lo que representa las hechuras que sagradamente los envuelve que no se escondan bajo su vestimenta civil como cucarachas asustadas y den la cara por el pueblo cristiano que tanto los necesita. Lo que se esconde tras estos sacerdotes, religiosos y religiosa que han renegado de sus sagrados hábitos es la cobardía y la falta de Fe. No hay más.


martes, 9 de abril de 2013

Una Pasión que golpea las entrañas


Ha querido la infalible Providencia que me encontrase leyendo Los Hechos de los Apóstoles –en los Evangelios está la Verdad, toda la Verdad y nada más que la Verdad, no lo olviden, aún así: busquen, comparen y si encuentran algo mejor...olvídenlo- cuando he dado con La Pasión según San Lucas de K. Penderecki. Como saben, los Hechos son la continuación del Evangelio según san Lucas y debidos a la mano del mismo evangelista. Así lo atestiguaron con absoluta unanimidad la tradición cristiana (la misma que tanto se odia, se denigra, se vitupera, de la que reniegan algunos católicos descatolizados y sin la cual, indefectiblemente, no habría Iglesia), a partir del siglo II, y el prólogo mismo de los Hechos. El tema de los Hechos, por resumir, es la expansión de la Iglesia bajo la dirección del Espíritu Santo. La religión cristiana ya no se limita a la región de Judea, de Palestina o de Antioquia de Siria. Se convierte en religión universal como lo había predicho y mandado Jesús: "Seréis mis testigos... hasta los confines de la tierra (Act 1,8). 

Sin entrar en valoraciones puramente técnicas de la obra del polaco Penderecki -se descubren glisandis, arpegios atonales, hipnóticos ostinatos de la cuerda, voces de ultratumbas- y tras la primera -y emocionante- audición, soy consciente (me ha vapuleado de tal manera su alma escondida que aún me tiemblan las piernas...) que nos encontramos ante una obra musical de tal envergadura artística, humana, religiosa, filosófica, etc, que inevitablemente pasará a formar parte de mi vida como ya lo hicieron en su día el Deutsches Requiem de Brahms, la 9º Sinfonía de L. Beethoven, las Lamentaciones de Jeremíah de nuestro mejor músico Tomas Luis de Victoria o el clave bien temperado de Bach. 

La pasión según San Lucas (1963-1966) dio a Penderecki pronto la aclamación popular que el necesitaba. Es una obra mayor, devotamente religiosa, escrita en un lenguaje musical vanguardista, compuesta en la Europa Oriental Comunista. El público occidental la consideraron desde el primer momento como un desafío a las autoridades soviéticas y le dieron pronto su apoyo. La Pasión es casi totalmente atonal, excepción de dos triadas importantes que se producen una vez al final del Stabat Mater, a capella, y una vez al final de la obra con coros completos, orquesta y órgano.




(Pido a los que vayan a escucharla, que a su vez, visionen el vídeo del Youtube, obra del artista Antoni Wilt, donde nos deja una excelente selección de imágenes muy sugestiva que ayudan a la mejor compresión de la obra. Tal vez estemos ante una Pasión dura, seca, pero sin ningún genero de duda, deslumbrante. En algunos momentos, incluso llega a colocar el foco de la Luz sobre esos recovecos del corazón que teníamos algo olvidados por la falta de oración. Disfrútenla).


http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=IZ1eJ9_rvdQ#!